希望与尚未存在：布洛赫的希望论探究
中文摘要：本研究旨在深入探讨恩斯特布洛赫的希望论及其在现代社会中的应用和意义。通过文献综述和理论分析方法，对布洛赫的存在论哲学体系、希望作为原动力的概念以及希望与现实之间的关系进行了系统的解读。与现存的布洛赫研究基本是按照其在《希望的原理》一书中的顺序安排文章结构不同，本文试图指出其希望概念必须由其“尚未存在”的存在论结构和形而上学引出，才能使这一概念得到更为全面而丰富的展示。布洛赫的思想体系被描述为一个碎片化的开放系统，着重讨论了“尚未存在的存在论”及其对未来乌托邦思想的影响，揭示了其独特的存在论哲学体系以及希望作为一种原动力的重要性。同时，“饥饿”这一概念被处理为多重隐喻而非单纯的生理反应，为我们更好理解布洛赫的饥饿与希望思想提供了新的思路。
关键词：恩斯特·布洛赫；《希望的原理》；尚未存在的存在论；希望
有个声音来自最美好的远处，
它在黎明时分含着晨露。
绚丽灿烂的前景令人心驰神往，
我像儿时一样雀跃欢呼。
啊，最美好的前途！可不要对我冷酷，
可不要对我冷酷，不要冷酷！
--苏联歌曲《最美好的前途》
一、国内外研究状况综述
- 国内研究状况
与20世纪其他几位西方马克思主义哲学家代表人物（如和布洛赫是同一时代的卢卡奇，葛兰西，本雅明，阿多诺）不同，布洛赫的思想在国内长期属于一片“尚未”开拓的田野。迄今为止，国内完整译出的其代表著作只有《希望的原理》第一、二卷和《基督教中的无神论》一书，而他的主要著作（如《乌托邦的精神》《天赋人权与人的尊严》乃至其最富盛名的著作《希望的原理》第三卷）等书的译介工作则由于国内对其的主要研究者金寿铁教授的过世而变得后继无人。同样，对其的专著研究几乎也是屈指可数，目前已知的已出版的研究恩斯特布洛赫的专著仅有金寿铁的《希望的视域与意义》《真理与现实》《更美好世界的梦》，夏凡的《乌托邦困境中的希望》以及张双利的《黑暗与希望》。虽然这种状况相较于千禧年刚开始毫无译著已有明显改观，但较布洛赫一生的庞大著作（全集共16卷）相比仍然是九牛一毛。
应该说，汉语学界对这样一位风格独特的西方马克思主义哲学家来说是绝不陌生的。在1982年，徐崇温的开创了国内早期西方马克思主义引介先河的作品《“西方马克思主义”》中就已经对恩斯特布洛赫进行介绍。可惜的是，由于时代限制，其给予布洛赫的评价是“唯心主义的错误道路”：
“……综观布洛赫的哲学，尽管提出了不少值得认真研究的问题，并企图就此作出积极的回答，但由于它在根本的基础上偏离了辩证唯物主义和历史唯物主义，因而就不能不把他引导到唯心主义的错误道路上去。[1]”
而俞吾金则认为，布洛赫并非属于西方马克思主义哲学家，而应该被归入“东欧新马克思主义”范畴，因为“布洛赫思想具有浓厚的宗教神秘主义气息，他对西方马克思主义的早期发展并未产生决定性的影响。他的一些主要著作是在第二次世界大战结束后，从美国回到莱比锡大学出版的”，并且“西方的研究者们大多把他看成东德的最富独创性的马克思主义哲学家。[2]”
在衣俊卿的《西方马克思主义概论》一书中，布洛赫又被重新归为了“西方马克思主义哲学家”之列，并在其对人本主义思潮的贡献方面给予其较高的评价：
“但是，如果我们把布洛赫的乌托邦精神论和希望哲学放到 20 世纪人类文化精神的演进中加以观照，就会发现，他的思想同 20 世纪哲学人本主义思想在本质上是一致的，而且由于他的学说所采用的独特的术语、独特的观点和独特的表述方式，使得他的哲学对 20 世纪文化精神，特别是对人本主义文化精神作出了独特的贡献，有着不可替代的价值。[3]”
而夏凡和张双利以及大部分研究者采取的是类似衣俊卿的立场，即认为布洛赫的确是西方马克思主义的代表人物之一，同时也具有鲜明的人本主义倾向，后续对布洛赫的一系列研究也基本上是在承认布洛赫是作为西方马克思主义哲学家的基调上进行的，同时其在艺术，生态，宗教等多方面的探索也成为了众多国内论文探索的方向。
值得欣喜的是，虽然国内布洛赫研究的主力金寿铁先生已经离去，但近几年的研究工作正如同其期待的那样“情况正在发生变化”，近年来选择布洛赫作为其硕士、博士研究方向的学位论文明显增多且范围广泛，在超星发现搜索中已有51篇以布洛赫为研究对象的学位论文，且绝大多数的发表年份在2019年之后。恩斯特布洛赫在中文学界沉寂了30多年后，已经隐隐有成为下一个学术研究热点的趋势。
- 国外研究状况
与国内状况相似的是，英美学界对于布洛赫的研究亦是长期“尚未”得到完善。英美学界第一部系统研究布洛赫思想著作《恩斯特布洛赫的马克思主义哲学》中直接攻击其哲学是“理智上的不负责任”，“既不是一个哲学家也不是一个马克思主义者[4]”。其代表作《希望原理》与《天赋人权与人的尊严》英译本于1986 年由麻省理工学院出版社出版，成名作《乌托邦的精神》却是在2000 年才由斯坦福大学出版社译出。但是进20年来，英美学界对布洛赫的研究进程明显加速。在Google Scholar上以“Ernst Bloch”为题限定2000年后范围进行搜索，返回了51400条结果，而如果让我们将搜索范围放置2020年后，则有17000条结果。这足以证明，针对恩斯特布洛赫的研究在近20年特别是近几年迎来了一小段热潮。
这其中，影响力和传播范围最大的应该是齐泽克与其学生编写的专著《希望的私有化》（The privatization of hope: Ernst Bloch and the future of Utopia），在其中，齐泽克给予了布洛赫以较高的历史评价：“我们可以说：从根本上而言，关于真正重要的东西，布洛赫是正确的。他仍然是我们的当代人，并且，或许他对于我们的时代比对于他自己的时代更为重要。[5]”并且齐泽克自己也受到布洛赫较大的影响：在《为列宁主义的不宽容辩护》一文中，他这样写道：“唯一的标准是一以贯之的：行动的乌托邦。在发生革命性断裂时，乌托邦未来既不是全面实现了的现实，也不是为现实暴力作证明的遥远的承诺。它存在于一种瞬间的延迟中，一种现在与未来的勾连中，我们——就像接受上帝的启示一样——在短时间里可以像乌托邦未来已经就在手边（但不是已经全面实现）、触手可及一样去行动。[6]”这里对革命乌托邦的描写十分接近于布洛赫笔下所描绘的“浮士德”时刻。
当代著名文学评论家伊格尔顿也在其最近的著作《无所乐观的希望》中花了大量篇幅谈论布洛赫，但是这本书中布洛赫主要是作为其批判的对象存在。伊格尔顿评价其语言“包括冗长的修辞、粗制滥造的用语，以及似是而非的深度”，并在第三章“希望之哲学家”中系统的批判了恩斯特布洛赫的一系列观点：忽略了人类不满足和现实的物质本质之间的关系。
与英美学界不同的是，欧陆学界对布洛赫的研究起步较早且收获颇丰。自布洛赫60年代因政治迫害移居西德后，其著作和观点一直在欧州哲学内有经久不息的影响。在西德，他被称为“图宾根的魔法师”，同时代的哲学家与神学家如列维纳斯，阿多诺，莫尔特曼，哈贝马斯等均与其有所交流或在著作中对其思想进行讨论，并在德国60年代学生运动期间与阿多诺、霍克海默一道成为学生运动的领军人物。在其去世后，“恩斯特布洛赫档案馆”与“恩斯特布洛赫协会”成立并继续从事其文献整理与研究工作。
- 布洛赫生平简述
布洛赫的生平如果如果用一个词来概括，那就是“归乡”。他一生始终处在寻求归乡却求而不得的道路上:作为现实生活的德国的家乡,作为犹太教传统中的千年王国和自己哲学中的实现了人的类本质的人类家园(Heimat)。布洛赫于1885年出生于德国路德维希港(Ludwigschafen)的一个犹太家庭中，在这里度过了自己的青年时代，并与当时的诸多著名哲学家如E.马赫、W.文德尔班等有书信往来。中学毕业后，在慕尼黑和维尔茨堡接受教育，主修哲学、音乐学和物理学，并参加了齐美尔的研讨班，在此结识了卢卡奇等人，并于1918年出版了其代表作之一《乌托邦的精神》，马尔库塞评价这本书“至少影响了他们一代人[7]”。1933年纳粹上台之后，当布洛赫由于犹太血统和左翼立场被迫离开德国，他在瑞士、美国和捷克斯洛伐克度过了流亡生涯。流亡于美国期间，布洛赫一边刷盘子，一边创作他毕生最重要的著作《希望的原理》。第二次世界大战结束后，受东德政府之邀，在莱比锡大学任哲学教授。但由于受到东德政府的迫害与柏林墙修建的影响，布洛赫选择留居西德并担任图宾根大学客座教授的职务，在此职位上工作直至1977年因心脏病发作病逝。纵观其一生，他始终在为了他的“尚未存在”的家乡而摇旗奋斗：无论是二战期间创作的《希望的原理》中对一个更美好的社会主义的未来的期许，还是二战后选择回到社会主义东德去建设处在一片废墟中的家乡，又或是在西德任教期间仍然积极参加学生运动与政治运动，布洛赫正如他的哲学一样，永远处在“地平线”的前沿。
二、存在论哲学体系
- 体系：碎片化的开放系统
一些批评家抱怨，布洛赫的著作“缺乏系统”“基本概念含混”“根本没法读下去”。然而，正是这种独特的碎片化的写作方式和大量带有高度原创性质的哲学概念（如尚未（Noch-Nicht）、全有（Alles）、趋势-潜势（Tendenz-Latenz）、地平线（Horizont）、前线（Front）等），构成了其哲学的鲜明特征，同时也使得对其文本的解读变得更为困难。但是，这种文本的碎片性和开放性，是符合其哲学核心观点与追求的，“现实的实验性、开放性和非凝固性要求概念的多变性”。在他的哲学框架中，认为真正重要的问题仍然是处于黑暗之中，隐而不显的，而为了抓住这种处于黑暗之中隐而不显的问题，只能采用类似诗人或艺术家的方式用概念的“星丛”试图将其捕获，以达到窥见尚未显现的总体的一角的目的。布洛赫批判以往的高度体系化的哲学“始终生活在柏拉图的‘回忆说’的天花板之下[8]”，而与开放的尚未完成的世界过程相匹配的哲学也应该是动态的尚未完成的开放系统。这也就意味着我们对他的研究也在很大程度上依赖于为他补充论证的方式进行——如同他的哲学那样让他自身说出那些他“尚未”说出的东西。而他的尚未的形而上学，会成为我们进入他丰富而庞杂的体系的关键钥匙。
- 本体论：“尚未存在的存在论”（Ontologie des Noch-Nitch）
布洛赫的本体论公式可以简明的表达为“S 尚未成为 P/S还不是P”（S is not yet P），如果使用逻辑学的术语，是主项尚未成为谓项，如果使用形而上学术语，则借用传统存在论的概念，存在者“尚未成为”存在。S是未得到完全实现的，因为世界其中的趋势-潜势尚未得到兑现，存在者中充满了“尚未”的现实，世界充满了客观实在的可能性，但这些可能性还不是现实的可能性，因为它们还没有满足其可能性的所有条件。同样，这里代表“还不是”的未来的P本身也是“尚未存在的”，是在过程中发展的。这里对P的更完善的终极存在的探讨，布洛赫则借助了德语语法上das Seiende（存在者）与Sein（存在）的区分，即作为终极的“存在”与作为现存的不完善的存在者的区分。但与海德格尔认为“存在”与“存在者（的存在）”之间有本体论上的根本差异不同，布洛赫认为这两者之间不存在本体论上的根本性差别和隔阂，而只是实现程度上的区别，在作为整体的过程或在终极的意义上来说，二者是同一的，”存在”作为完整或完成而出现，而 “存在者”（das Seiende）则是现存的实在或尚未完成的存在。同时，他反对海德格尔的著名论点“存在被遗忘”，相反，他认为存在本身却是从未有过的，并在世界的这一整体过程中成为可能：“的确，作为本质上尚未实现的存在，这个根源本身必须借助于现实中的这个“终极物”（Ultimum）才出现，根源一定是自我实现的东西。但是，恰恰在这种实现之中，存在着某种尚未成熟的，尚未实现的东西，因此，实现的主体以及实现行为的实现总是需要自己开始。[9]”
布洛赫认为，西方形而上学传统一直建立在一种对已经完成了的存在的复归的假设之上（始终生活在柏拉图的“回忆说”的天花板之下），无论这个完成了的存在被称为理念（柏拉图）、上帝（教父哲学）还是绝对精神（黑格尔），而这样的体系下难以容忍真正“新东西”的存在。与之针锋相对的是，在他的哲学中，作为一个开放式的过程，尚未成就的现实必须被理解为未完成（现实处于趋势-潜势之中，可能性并没有尚未完全完成）的同时也是整体（作为S成为P的最终意义上的过程）的，这个尚未本身也是开放的——未完成的世界本身在寻求其本质的过程中不断前行。世界充满了未展开的已具备部分条件的可能性，所以它不能被封闭在一个确定的本体论体系中。相反，它自身在本体论意义上是 “尚未存在 “的，而这种开放的存在模式，抑或是说这些尚未得到实现的潜能，本身就随着世界的前进而发展。
- 存在论的出发点：“被经历到的瞬间黑暗”
“我在。但是，我尚未持有自身。存在在内部。一切内在本身是黑暗的。[10]”作为其存在论的出发点，亦是上文叙述的“尚未存在的存在论”在现象学意义上的体现与逻辑的应用，“被经历到的瞬间黑暗”在布洛赫的哲学中占据了极其重要的地位。布洛赫认为，我们永远无法通过我们的知性来认识我们存在的当下时刻，因为我们任何关于对自身存在的认识都已经发生在了存在发生之后才得以认知，而对于我们自己的当下的进行中的存在本身，则是永远无法用意识把握的“我们的黑暗”。“只有紧接着的发生之后，我才能轻松地握住它，并向我显现。所以，只有我眼前的过去对我来说是存在的，与我们体验到的表面上的存在是一致的。[11]”对于我们的存在本身的体会与我们在思维中对自我存在的认识之间存在永恒的差异，这就是“被经历到的瞬间黑暗”：即我们的存在状态仍然且一直笼罩在黑暗之中，而对于这种黑暗的惊异和探寻，构成了对形而上学问题追寻的推动力，试图把握住位于黑暗中的存在本身。然而，我们的思维与我们的存在永远难以达成统一，存在自身总是会“悄然溜走”。“人什么时候才能真正活着，什么时候才能有意识地在自己的时刻附近呈现自己？然而，尽管我们能迫切地感受到这一点，但它总是会再次悄然溜走，那就是各自时刻的流动性和黑暗，就像它所意味着的其他事物一样。[12]”存在本身因此成为不可被（完全）确定的问题。 “因此，不是最遥远的东西而是最近的东西才笼罩在漆黑一片中，因为最近的东西即是最内在的东西。在这种最近的东西中蕴藏着此在之谜的症结。[13]”
如同2.2所描述的那样，S还不是P，而P本身也是隐而不显，尚未存在且尚需等待的。“然而，瞬间尚未被注意到、尚未被观察到。在自身尚未被意识到的前院中，瞬间的现在时充其量是尚未形成的现在时。[14]”那么，我们可以对这个处于黑暗之中的还未成熟的P说些什么呢？布洛赫在这里接住了形象化的比喻性质的概念——“泉源”（Quelle）和“江口”（Mündung）作为动机来进行说明。所谓“泉源”，是前文所叙述的“被经历到的瞬间黑暗”所带来的探求存在本身的推动力，而“江口”则是代表了世界自身的开放性和尚未得到兑现的可能性，“所谓“江口”可通过“类似客观的背景的开放性”（Offenheit des objekthaften Hintergrunds）来标明，希望奔赴于此。[15]”被经历到的瞬间黑暗揭示着存在者的匮乏与自身的尚未完成的特性，同时也揭示着存在者趋向于成为存在本身、变得圆满和完整的冲动与希望。而“江口”所代表的世界自身的开放性和尚未得到兑现的可能性则为这种冲动与希望提供条件、契机与保证，这是乌托邦的终极状态到处都同一拥有的要素，在此处，虽然不是那么清晰，但是这种世界的趋势-潜势，这种世界自身的开放性还是隐隐衬托出隐藏在黑暗之中的那个P，“在此，我们认识到:在实现中，某物本身并未成熟，尚未得到实现，因此，它显得软弱无力。这种未成熟性标明自身是一再持续的趋势、一再破晓的潜势。因此，这里的黑暗瞬间、那里的恰当开放性可被标明为冉冉上升的东西的源泉和江口。这些东西乃是客观上与自身相称的那种预先推定意识的极点。[16]”而对这个P的把握也不可能以自然科学的方式进行，而是只能以类似艺术的或抒情诗的方式加以捕捉，是“在及其强烈的震惊中瞬间归于同一[17]”的浮士德时刻。在这短暂的时刻下，希望达到了它的目的地-虽然只是那一时刻，那一“停留一下吧，你多么美吧”的时刻。
- 存在论的骨架：乌托邦的辩证法
与黑格尔的《精神现象学》类似，布洛赫启用了一系列概念来说明世界的辩证运动过程：“无”（Nichts）、“否”（Nitch）和“全有”（Alles）。由于前文所叙述的“被经历到的瞬间黑暗”，存在者所处的现实是空洞的：它意味着对某物的匮乏，它是对现存的一个“否”。这个“否”推动着存在者填补“对某物的匮乏”，“意味着向自身所缺乏的东西的活动。[18]”它既是空洞，但它同时也是摆脱空洞的冲动。“否”不是“无”，“否”是对现存的否定，对现存匮乏的揭示和逃离匮乏的冲动，是“非有”（Nitch-Haben），也就是说它代表着尚未完成，尚未规定，是作为一种否定性的推动力量而非一种朝向虚无的力量呈现的，它代表着尚未完成，未决定的东西。与“否”不同，“无”代表的是确定的东西：彻底的空虚与虚无，“永恒的死亡”（Mors aeterna）。“否”反对“无”。在情绪理论中可以将这些抽象的概念具象化。“尚未”用于刻画这一作为趋势的过程本身，而“无”或“全有”则刻画趋势中的潜势：一个被隐隐衬托出的未来的肯定/否定的东西。
“否”的“非有”性质促使其通过自我的否定达到“有”，而用来刻画这一过程的就是其哲学最重要的概念“尚未”（Noch-Nitch）。“尚未”意味着，“否”或者说“非有”并非虚无，而是尚未完成或尚未到来，“否”自身的自我运动的过程表现为“尚未”出现，这一运动的目标是尚未出现的，但方向是确定的，这是推动世界前线的要素。“否”将乌托邦变成尚未完成的对象，在此在中世界在每一瞬间都在被重新创造，“作为未显露的东西，每一瞬间都处于世界开端的零年之中。开端一再发生在时间之中，直到事实根据的不确定的“否”通过世界过程及其形态的实验性规定而在内容上或者成为“无”，或者成为“全有”。因此每一瞬间都同样潜在地包含世界完成的日期和自身内容的日期。[19]”
与“否”不同，“无”就其自身而言，是绝不具备任何的进步或好的性质的，“尼禄、希特勒等的耻辱，所有这些撒旦似的突然爆发都属于最后深渊的龙形怪物，而不属于历史的提升或进步[20]”。只有作为世界历史的整体而言，“无”才有属于自身的积极因素：至少它可以提醒我们现存的暂时性，是“打破不恰当的静态的手段”。“每一个降临节都包含着作为被利用的、被战胜的虚无主义，甚至也包含着作为胜利中耗尽的死亡。[21]”“无”就这样被用作为最好的东西服务。
由于有了“无”这种极端的毁灭和虚无存在，因此我们有了对其的最强烈的反对物：“全有”。“全有”是“无”的最强烈的反对面，“唯当通过世界上高耸的“无”的意识，把表面上的天国变成严肃认真的世界时，才会出现某种软着陆的、“全有”的重要的不可显现性。[22]”作为过程全体，世界最终的结局要么是“全有”，要么是“无”，而乌托邦倾向于全有的结局。但是，“无”的结局的可能性仍然存在。
三、作为原理的希望
Und weil der Mensch ein Mensch ist
只因为他也是人
Drum braucht er was zum Essen, bitte sehr
所以他也需要吃东西
Es macht ihn kein Geschwätz nicht satt
他不想听什么空套话
Das schafft kein Essen her
废话他吃不下去
--《Das Einheitsfrontlied》，布莱希特作词
（一）希望的动力：作为多重隐喻的饥饿
布洛赫认为，人最可信赖的基本冲动是自我保存，也就是说饥饿和试图填饱肚子。夏凡在《乌托邦困境中的希望》一书中戏谑地评价到：
“更要命的是，布洛赫把饥饿和革命联系到一起：“革命旨趣总是从饥饿开始”。的这未免有点拉郎配了…………饥饿感和革命旨趣之间的桥梁，原来竟是—白日梦。“革命如何可能？”如此严肃而困难的问题，布洛赫给出的答案居然是“饥饿”：“饥饿—白日梦—革命”。真有点让人哭笑不得。[23]”
夏凡认为，布洛赫在这里背离了历史唯物主义，“由于他把自我保存设定为一种非历史的推动力（尽管有历史变化的形式），因此整个人类历史就成了“人”不断变形、不断扩张的历史，最终，成为真正的“人”的形成史……自我保存干脆成了自我扩张，人的历史就是人成为“真正的人”的历史。这一断裂或跳跃是惊人的！……布洛赫实际上背离了历史唯物主义，人本主义显露无疑。[24]”
布洛赫到底有没有背离历史唯物主义这一结论我们暂且按下不表，但是他用于论证这一结论的论据出现了问题：这一断裂或跳跃真的是如他所说的“惊人”的吗？回到布洛赫哲学的一个出发点：“被经历到的瞬间黑暗”，这一黑暗本身就揭示了我们自我作为存在者的“尚未”完成的性质。实际上，如果联系到第二章布洛赫从“被经历到的瞬间黑暗”出发的存在论，那么这一断裂理应是不存在的：自我保存本身就意味着自己的匮乏，“自我”本身就是尚未完成的。因此，自我保存就是填满“尚未完成”的自我，“自我保存干脆成了自我扩张”这一断裂在布洛赫的体系中，从他的“被经历到的瞬间黑暗”引出的存在论中可以得到解释。而夏凡对这一所谓“断裂”的批判也是打错了靶子：如果他的批判得以成立，那么他真正需要批判的是从“被经历到的瞬间黑暗”引出的这一独特的存在论以及“被经历到的瞬间黑暗”本身。
但是这里又引出来一个新问题：布洛赫哲学的出发点到底是“被经历到的瞬间黑暗”还是“自我保存的冲动”？布洛赫在《希望的原理》一书中的框架与它的成名作《乌托邦的精神》的核心理论之间是否存在差别？从这一点出发，本文作者提出一个核心猜想：布洛赫文中的“饥饿”不仅仅是实证性质的人的饥饿本身，更是一种多重的隐喻，如果不采用这种方式理解其“饥饿”，那么带来的理论后果是不仅我们要承认“自我保存干脆成了自我扩张”这一断裂，也要承认在《希望的原理》一书中的理论骨架较《乌托邦的精神》一书中发生了断裂。不仅与此，布洛赫在《希望的原理》一书中所展现的饥饿也不是简单的实证意义上的饥饿可以概括的，而且“自我保存”的冲动也不能完全理解成饥饿的冲动，这里至少可以列出三个层次的内涵：
1. 自我保存冲动的具象化或情景化，肉体饥饿的冲动：“人的胃好比马上注油的第一盏灯，胃的渴念是精确的，它对食物的冲动是不可避免的，因此我们根本无法长久的压抑这种冲动。[25]”这种冲动符合夏凡文中所说的饥饿冲动，但自我保存的冲动不只限于此。
2. 广义的自我保存的冲动，基于自身痛苦困境的思考和对于自身饱满的渴望，不再局限于肉体上的饥饿，而是历史化的，每个时代有处在不断地生成之中的不同的内容，在这个时代最重要的问题是“经济利益”。 “就饥饿而言，甚至不存在任何“自然的”冲动结构，因为人对饥饿的觉察方式，从而刺激环境也是历史的变化不定的。在人那里，饥饿甚至不再是生物学的保存自身的基本方向。……毋宁说，饥饿乃是历史的形成并被操纵的需求，它与其它社会需求，与历史地显现的各种需求相互联系、相互作用……因此，不可把任何基本冲动的规定加以绝对化，而且不能使这种规定背离当时人类的经济存在。[26]”如果这里的饥饿只是“肉体的饥饿”的话，那么它就不可能是“历史的变化不定的”。如果要将其与“生物学的保存自身的基本方向”所区别的话，那么就只有将这种饥饿理解为一种隐喻性质的事物，而生物学上的饥饿的感受只是这种隐喻的具身化。
3. 作为这种自我保存冲动的形而上学，即第二章论述的“尚未存在”的存在论中的动力，对现存匮乏的揭示和逃离匮乏的冲动，“否”。这种形而上学需要在《乌托邦的精神》一书中提出的框架中加以理解。“于是借助于“否”这一概念，可以描绘一切生命体的冲动能力，如冲动、欲望、追求尤其是饥饿……此外，如同我们注意到的一样，在饥饿中，在匮乏中，居间促成的东西恰恰是作为“对空虚的恐惧”的空洞（直接的生存事实的零点）。这种对空虚的恐惧乃是原创性的事实因素和确定因素，是强有力的实现因素，是使世界运转起来的因素，是使事情继续进行下去的因素。[27]”
总而言之，通过对其“饥饿”与自我保存的三重隐喻的分析，我们可以看到这一概念远远比单纯的生物学意义上的饥饿更为复杂，也并不能仅仅因为此就轻易为其扣上“唯心主义”和“人本主义”的帽子。而至于夏凡在这一章后的批判，“布洛赫实际上是用黑格尔化了的叔本华式的生活意志，代替了历史唯物主义的“现实的个人”的起点[28]” ，这里只提出一个问题：可以把布洛赫的“被经历到的瞬间黑暗”，以及现实的个人所经历的现实生活中的种种苦难和异化的悲惨境地，轻易归入“黑格尔化了的叔本华式的生活意志”吗？
（二）希望会成为失望吗？
“希望会成为失望吗？”这是布洛赫在1961年因东德的政治迫害而逃亡西德，在西德莱比锡大学的首次演讲题目。就他的现实状况而言，希望的确成为了失望：他所期待的社会主义新德国变成了斯大林主义式的僵化的国家。他在文中也毫不避讳的提及了这一点：
“但是，诸如，稳固的希望，即中介过的、认得路的希望就能看到大功告成吗？现在， 这种希望也会成为失望，是的，它必然成为失望，甚至以其名誉担保；否则，它也许就不是希望。[29]”
希望一定会成为失望，但失望的原因不一定是相同的。一旦希望得到实现，我们就会立刻对这种已经实现的东西感到失望。布洛赫在这里举了个颇为有趣的例子：埃及的海伦娜与特洛伊的海伦娜。这个故事出自古希腊欧里庇得斯的作品《海伦娜》：在原本的古希腊神话之中，海伦同斯巴达王墨涅拉奥斯结婚，但后来被特洛伊王子帕里斯诱拐，这一事件直接导致了十年的特洛伊战争。但与原本的古希腊神话不同，在这个故事中真正的海伦根本没有到达特洛伊。在特洛伊战争开始之前，真正的海伦被赫尔墨斯带到埃及，藏在国王普罗修斯的宫廷中。这样做是为了保护她，避免成为战争的牺牲品。与此同时，众神创造了一个海伦的幻影，是这个幻影而不是真正的海伦和帕里斯一起前往特洛伊，成为特洛伊战争的导火索。多年后，特洛伊战争结束，墨涅拉奥斯在回家的途中被风暴吹到了埃及。当他得知海伦仍然在人世，并且一直在等待他时，他惊讶不已而且根本无法接受：“我比你更相信所忍受的痛苦的压力！”
布洛赫在这里认为，“特洛伊的海伦娜或者梦中的海伦娜领先于埃及的海伦娜”。与埃及的海伦娜（愿望的现实实现）不同，对于特洛伊的海伦娜（愿望和希望着愿望），希腊人总是抱有比埃及的海伦娜更多的想象与白日梦，并为了这一愿望图像而与特洛伊大战十年之久。然而，埃及的海伦娜却并未参与这一过程之中，而这一部分愿望图像也就随着埃及的海伦娜的出现重新变为“尚未完成”的图像了。但是，这并不代表埃及的海伦娜（愿望的现实实现）毫无意义，只是说：实现的愿望本身相较于预先推定的愿望图像本身永远都是尚未完成的，“（作为希望的对象的）客体都远远大于业已成就的客体”。
（三）世界作为谋求可能拯救的实验室
但是，还有另一种凶险的可能，而这是布洛赫在书中没有给出的：希望的对象本身深深背叛了希望。法国大革命后的恐怖局面，德意志千年帝国曾带来的狂热幻想与最后归于的毁灭，曾代表着社会主义的希望的苏联的僵化和“一国建成社会主义”，以及60年代学生运动结束后的世界范围内的新自由主义转向，一时间，乌托邦被扔进了历史的垃圾堆，“通往地狱的路都是由美好的愿望铺就而成的”仿佛成了一句时代格言。
不只如此。伊格尔顿在《无所乐观的希望》中指出，“然而，这种模式却无疑是误导性的。首先，它无法容纳现实中的恶——把对毁灭的狂欢作为其目的的恶。那种视人类价值为纯粹伪造的虚无主义，将使其陷入窘境……如果我们将希望还原为某种单一的正面力量，就很难描述那些彻头彻尾有害的愿望。把犹太人清除出欧洲或把库拉克驱逐出苏联的愿望，就是两个例证。并非布洛赫完全忽视了这些邪恶的计划，他只是没有为它们感到足够的不安。“希望”一词在他那里有着过于强烈的共鸣，以至于他不能正视这些计划。事实上，即便是在最恶毒的愿望中，不论乌托邦式的脉冲被如何扭曲，他都能有所觉察。[30]”
到底应该如何重思布洛赫的“希望”概念本身？它是否如同伊格尔顿所说的那样“所谓的大写的希望，将人类历史转换成了一种强力的元叙事”“高傲的本体论”吗？
让我们再次回到布洛赫在1961年的讲演之中：
“第二，但是，与此同时，希望与失望密不可分地联系在一起；希望必定会失望，因为作为具体地中介过的东西，它永远都不会跟固定的事实相中介。这些事实 (Tatsachen) 及其内行性反正都是某一历史事件的主观物化因素或客观物化阻塞。但是，正因为这个理由，由于只是不可收回的事实，亦即业已形成的存在，这一进程乃是历史的、类过程的进程。因此，在一个尚未的领域里，一个还在持续的悬而未决中，尤其在终极内容中，不仅希望情绪与对称物畏惧在一起，而且希望方法论更与对称物回忆在一起。换言之，希望与可失望性直接有关；希望在自身中当然包含挫败的麻烦；希望不是确信（zuver-sicht）。在任何地方，希望也没有被挫败，但在任何地方希望也没有被赢得，因此，希望紧挨着历史过程和世界过程的悬而未决状态。因此，希望处于充满了客观的一现实的一可能性的惯用语句中，不仅作为潜在的拯救者围住了现存事物，也作为危险围住了现存事物。因为可能事物首先不是业已完满的制约性，而是部分的制约性，由此可见，惟当这种制约性是以现有的现实事物为基础（因而曾以某种现实为基础）时，可能事物才是可靠的。无疑，这种无保证性意味着没有什么东西是绝对可靠的，因此部分制约性不是条件性，故据此每一个期望，尤其是每一个抱有希望的期待都必然含有非理性因素。[31]”
希望不是确信。没有任何理由说希望一定会胜利，而且希望的确可能会带来深深的失望，甚至是毁灭性的图像（如第三帝国），这些是不可否认的—但布洛赫真正想告诉我们的是什么呢？“在任何地方，希望也没有被挫败，但在任何地方希望也没有被赢得，因此，希望紧挨着历史过程和世界过程的悬而未决状态。”历史尚未终结，希望尚未结束，世界本身的开放性和“尚未”的性质决定了希望还没有在最终的意义上完结，世界以其可能性始终是“作为谋求可能拯救的实验室”，甚至，过去的历史之中仍然有未实现的乌托邦因素等待兑现。对希望的确信如同他说的是必然含有“非理性因素”，但他真正想教会的是如何通过有着客观的可能性的希望达成自我的“没有超越者的超越”，用金寿铁的话说，是“正因为我们所担保的是这种有根据的幸福，而不是与上帝同居的赠品（恩宠）我们才对内在世界的世界认真负责，勇敢地主宰我们的命运。[32]”
因此，这一所谓“高傲的本体论”一点也非高傲，相反，它是具有相当的在地性的或者说带有某种底线性特征的“带着黑纱的乐观主义”。说它是戴着黑纱的，是因为对希望，对大写的“全有”的实现是毫无保证的，最终成为虚无的可能性始终存在，世界始终处于“全有”与“无”的紧张对峙中。而说它是乐观主义的，因为就建立在世界的可能性基础上的总体的希望来说，它尚未真正的遭到挫败：因为历史尚未终结，世界的结局尚未明朗。可以确定的是，只要人类还能去想象“更美好生活的梦”，那么希望就仍然存在实现的可能性。
四、结论
“……他凝视着前方，他的嘴微张，他的翅膀张开了。人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。”
--本雅明，《历史哲学大纲》[33]
为什么要重提布洛赫？因为布洛赫哲学所面对的问题-虚无主义的问题，乌托邦的问题与未来可能性的问题—不但没有被解决，反而愈加恶化。现在最糟糕的甚至不是未来如何实践的问题，而是我们竟然几乎快失去了预先推定一个更好的未来的能力。如同《中产阶级的孩子们》一书所说，“这是后革命时代，曾被称作“革命”而被大加赞赏的东西，如今纷纷被抽去历史内涵，仅被看作暴力。一切有深度的东西似乎都会引起某种程度的不适。人们乐于生活在平滑的表面。历史想象力于是变成了一种瘪平的东西，剩下的似乎只有技术活儿。[34]”
但是，历史本身并没有被终结。被终结的只有对于历史本身的想象力。而至于历史本身，无论是尚未发生的未来，还是可能性和乌托邦愿景尚未得到兑现的过去，都需要我们去“唤醒死者，把破碎的世界修补完整”，在所谓的后革命时代重新燃起乌托邦的火花。
布洛赫的哲学真正为我们留下了什么？夏凡认为，“就此而言，布洛赫留给我们的哲学遗产是：我们唯一能够希望的东西，唯一能拯救我们的东西，不是海德格尔说的那一个“上帝”，而是“一个海伦”：实现共产主义的那一天。[35]”在这里，我想补充的是，问题已经不仅仅在于“唯一能希望的东西”这一客体，而在于在希望什么东西之前，先学会希望本身，而非是“历史的终结”或者是“乌托邦的终结”，彻底丧失掉人类的自我超越性。正如布洛赫在希望的原理前言中所说的一般：
“问题取决于学会希望。[36]”
参考文献
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Žižek S., “A plea for Leninist intolerance”,in Critical inquiry, 2002, 28(2): 542-566.原文为“The only criteria is the absolutely inherent one: that of the enacted utopia. In a proper revolutionary breakthrough, the utopian future is neither simply fully realized, present, nor simply evoked as a distant promise that justifies present violence. It is rather as if, in a unique suspension of temporality, in the short circuit between the present and the future, we are-as if by Grace-for a brief time allowed to act as if the utopian future were (not yet fully here, but) already at hand, just there to be grabbed.” ↑
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Bloch E.: The spirit of Utopia. Stanford University Press, 2000:P188. ↑
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